Алхимия и каббала. Возможен ли синтез?

«Истинная
алхимия начинается в самом человеке и лишь кончается в мире
материальном... Алхимия есть химия изначально-живого. Ее взор обращен к
первоначальным процессам происхождения миров. В этом смысле,
алхимическая проблема сливается с проблемою космогонической...»
Салтыков А. Об алхимических элементах религиозного предания // Путь (Париж), № 45 (окт.-дек. 1934), с. 61

В
данной работе мы хотели бы поставить вопрос о соотношении между двумя
эзотерическими традициями: алхимической и еврейской каббалистической.
Прежде всего отметим, что если мы в общих чертах понимаем, что такое
Каббала — это тайная традиция внутри иудаизма, сочетающая в себе
элементы мистики, магии, теософии, философии и т.д., — хотя и все
возможные ее определения заведомо недостаточны, то с алхимией дело
обстоит еще сложнее. Это также очень древняя традиция, восходящая по
крайней мере к эллинистическим временам (для средиземноморской
цивилизации первые дошедшие до нас тексты относятся ко II в. до н.э.;
алхимия китайская намного древнее). Ей приписывают самые разные цели.

Во-первых,
как обычно полагают, алхимия — это искусство превращения грубых
металлов в серебро и золото, увеличения веса золота, изготовления
драгоценных камней, всякого рода настоек и снадобий и, разумеется,
эликсира для продления жизни. Поскольку последние цели считались,
вероятно, наиболее значимыми, большинство алхимиков (в частности,
евреев) были одновременно врачами. Вместе с тем было бы неверно
ограничивать алхимию лишь, условно говоря, рамками материального мира.
Вот какое определение давали этой науке сами алхимики: «Алхимия есть
непреложная наука, работающая над телами с помощью теории и опыта и
стремящаяся путем естественных соединений превращать низшие из них в
более высокие и более драгоценные видоизменения» (Роджер Бэкон, Х111
в.), «С ее помощью включенные в минералы металлы, пораженные порчей,
возрождаются — несовершенные становятся совершенными» (Альберт Великий,
XIII в.). Вполне понятно, почему алхимию часто называли «универсальной
медициной», и в таком названии уже содержится намек на второе значение
алхимического искусства..

Действительно, существует и другой,
духовный аспект алхимии, в основе которого лежит определенная теория.
Цель духовной алхимии — трансформировать не столько материальные,
сколько духовные сущности, и прежде всего — душу самого человека,
очистить ее и превратить в совершенное духовное существо. Таким образом,
объект алхимической деятельности в этом случае — душа самого адепта.
Этот подход исходит из представления о единстве природы, о том, что в
основе всех видимых форм материи (минеральных, растительных, животных
или человеческих) лежит единая субстанция, все они суть проявления этой
субстанции, и, следовательно, все болезни (как металлов, так и людей)
имеют общую природу и сходный путь излечения. Подобные взгляды восходят к
самым ранним алхимическим текстам, в частности к идеям Марии Еврейки,
знаменитой основательницы алхимии эпохи эллинизма. В духовной алхимии
теория и практика неразрывно связаны друге другом, это особый тип
мировосприятия, основанного на реально пережитом опыте трансмутации.

Таким
образом, алхимия — это всеобъемлющая традиция, охватывающая все аспекты
человеческого бытия, в основе которой лежит универсальная
онтологическая система. Она тесно связана с другими тайными науками,
прежде всего — с астрологией (каждый процесс и каждое вещество находятся
в зависимости от определенного зодиакального созвездия и/или планеты).
Особую проблему представляет соотношение между алхимией и магией. В
принципе можно сказать, что они никак не связаны друг с другом, т.к.
алхимия основана прежде всего на строгом знании рецептов и молитве, а не
на призывании духов, однако нередко предпринимались попытки сочетания
двух этих систем. Вместе с тем стоит особо подчеркнуть «богословский
фактор» в алхимии, состоящий в особом отношении к молитве, обязательном
требовании внутренней праведности; алхимический процесс может быть
успешен лишь по благодати, дарованной свыше (в отличие от магической
процедуры, целиком зависящей от «силы» и знаний адепта).

Говоря о соотношении Каббалы и алхимии, необходимо принять во внимание несколько моментов:

1.
Во-первых, известны евреи, сыгравшие значительную роль в истории
алхимии. Так, наиболее знаменитым алхимиком эпохи эллинизма была уже
упомянутая Мария Еврейка (Египет, II-1II в. н.э.), с которой связано
немало легенд. Кроме того, многих ранних алхимиков современники и
последующие поколения считали евреями: например, это Зосима
Панополитанский (III—нач. IV в.), Псевдо-Калид ибн Язид (Калид Еврей;
сочинения, приписанные сыну халифа Язида I, жившему в VI I— VIII вв.),
Артефий (XII в.)7. Христиане полагали, что евреям свойственно занятие
алхимией, поскольку верили в алхимическое и магическое действие
еврейских имен ангелов и демонов, букв еврейского алфавита и т.п. Евреям
приписано авторство многих алхимических псевдоэпиграфов.

Вместе с
тем некоторые евреи действительно занимались алхимией: можно упомянуть
имена Шимонаб. Цемаха Дурана (XV в.), Ицхака Голланда, Йоханана Аллемано
(XVI в.), Бинъямина Мусафьи (XVII в.) и др. Написанные ими алхимические
сочинения не окрашены ничем специфически еврейским; терминология и идеи
в ней практически полностью заимствованы из арабских и латинских
трактатов по алхимии.

2. Кроме того, известно, что некоторые
евреи-каббалисты интересовались алхимией, затрагивали в своих книгах
алхимические темы и даже, возможно, пытались заниматься этим искусством
на практике.

3. Можно предположить также существование собственно
каббалистической алхимии — традиции, творчески сочетавшей в своем
учении элементы Каббалы и алхимии в форме некоторого синтеза. Некоторые
ученые сомневаются в существовании подобного явления (Г. Шолем, М.
Идель), другие предполагают его возможность Р. Патай).

4.
Положение осложняется и тем фактом, что начиная с XVII в. многие
неевреи-алхимики стали использовать в своих алхимических текстах
каббалистическую терминологию, заимствовать из Каббалы отдельные идеи и
символы.

Прежде чем обратиться к вопросу о возможности
существования аутентичной традиции каббалистической алхимии, мы коснемся
вопроса об интересе к алхимической тематике в некоторых
каббалистических текстах.

Некоторые вопросы, имеющие отношение к
алхимии, обсуждаются уже в «Сефер ха-зохар» («Книге сияния», кон. XIII
в.). В частности, мы встречаем там упоминание о земных (теллурических)
элементах (прахе или пыли), которые созревают под воздействием солнца и
постепенно превращаются в золото (1:2496-250а), о четырех
первоэлемеитах-йесодин (огонь, ветер (воздух), прах (земля) и вода) и их
качествах (жар, холод, сухость и влага), влияющих на процесс роста
основных металлов (золото, серебро, медь и железо); описываются также их
сложные взаимоотношения, конфликты между ними и процессы гармонизации.
Испанский каббалист Моше де Леон в трактате «Сефер шекель ха-кодеш»
(1292) достаточно детально рассматривает некоторые алхимические темы
(качества семи основных металлов, влияние планет на металлы и др.), из
чего очевидно, что он был знаком с алхимической теорией. Однако сам он
явно не был алхимиком и затрагивал эту проблематику лишь в качестве
вспомогательной аргументации. К тому же ничего собственно
каббалистического мы здесь не находим.

Наиболее ярким примером
каббалиста, заинтересованного в алхимии, является Хаим Виталь (1542—
1620), главный ученик Ицхака Лурии. Известно, что в молодости (в
1566—1568 гг., в Цфате) он два с половиной года изучал алхимию и
занимался алхимической практикой. Лурия упрекал Виталя за подобные
занятия, и тот прекратил их, но после смерти учителя занялся алхимией
вновь. Уже через несколько лет после кончины учителя он создает огромный
труд по практической каббале, магии и алхимии — «Каббала маасит
ве-алкимия», содержащий около полутора тысяч разнообразных медицинских,
алхимических, магических и иных предписаний". В нем встречаются описания
различных химических и медицинских препаратов, магических снадобий и
квадратов для заклинаний, камеот и сгуллот; особое внимание уделяется
магии — подробно описаны техники некромантии (шейлатхалом — вызывания
умершего во сне), всевозможные заклинания т.п. В тех местах, где Виталь
приводит алхимические рецепты, он удивительно пунктуален: здесь нет
никакой мистической ауры, он похож на ученого-экспериментатора,
описывающего лишь то, что он видит своими глазами. Говоря о процессах
трансмутации, он использует термины на арабском, турецком, персидском,
латыни, итальянском, испанском, португальском и немецком языках. Виталь
рассказывает о превращении грубых металлов в драгоценные, разделяя все
минералы в соответствии с традиционной арабской схемой (на тела —
металлы, душу — ртуть и духи — минералы, которые сжигаются и испаряются
огнем, такие как реальгap, сера, соль, мышьяк и др.). Что касается самих
процедур, Виталь проводит четкое различие между теми, о которых он
слышал или читал, теми, которые он пробовал осуществить без успеха, и
теми, которые закончились успешно (напр., изготовление тигля). В одной
из глав он приводит около сотни рецептов, покрывающих, в сущности, все
поле алхимического делания; здесь же содержится практически полный
словарь алхимических терминов, которые использовались средневековыми и
ренессансными авторами-алхимиками (в основном — испанских, арабских и
персидских).

Наиболее существенным для нас является тот факт, что
алхимия Виталя имеет сугубо практический, технический характер.
Парадоксально, но творец лурианской Каббалы, создавший, возможно,
наиболее сложную и разработанную каббалистическую систему, никак ее не
использует в своих алхимических занятиях. И это характерно для всей
данной группы каббалистов, писавших об алхимии.

Но что же дает
нам основание предполагать, что все-таки существовала традиция, и в
теории и на практике сочетавшая алхимию и Каббалу?

Об этом
свидетельствует небольшой трактат «Эш Мецареф» («Огонь плавильщика», или
«Огнь очищающий»), который, по мнению исследователей, является наиболее
ярким примером собственно каббалистической алхимии. Его ивритский
оригинал до сих пор не обнаружен, и мы имеем лишь фрагменты латинского
перевода, опубликованного в конце XVII в. в Германии. Сам трактат был
написан предположительно в конце XVI—начале XVII в. в Италии.

Учение,
изложенное в этом трактате, типичная «духовная» алхимия. Искусство
алхимии в нем предстает как некое универсальное врачевательство. Алхимик
— это врач, исцеляющий больные металлы, подобно человеческим телам и
душам (такое понимание, как уже упоминалось, восходит к Марии Еврейке). В
принципе и в нееврейской алхимии часто говорится о необходимости
духовного очищения для занятий этим искусством, однако в «Эш Мецареф»
уже во введении четко обозначено, что алхимик презирает все земные
богатства, что истинное богатство для него — это мудрость и праведность
(в подтверждение автор приводит ссылки на Танах и Талмуд). Истинный
алхимик сравнивается с пророком Элишей, исцелившим Наамана (см. 2 Царей
5:6), а алхимик-профан, любящий рассуждать жадный и лживый обманщик,
отождествляется со слугой Элиши—Гехази.

Главное же отличие «Эш
Мецареф» от остальной алхимической литературы заключается в том, что
алхимия здесь не просто сочетается с каббалистическими доктринами, но
автор утверждает идентичность двух этих традиций. Он пишет: «Но знай,
что тайны этой мудрости [т.е. алхимии] по своей сути не отличаются от
высших таинств Каббалы: ибо каков смысл заповедей в Святости, таков и в
Нечистоте; и какие сфирот есть в [мире] Ацилут, они же—в [мире] Асия, и,
мало того, они же в том царстве, которое обычно именуется Минеральным;
хотя их величие всегда выше на горнем плане16. Поэтому место Кетер
занимает здесь Металлический Корень, который обладает тайной природой,
погруженной в великую тьму [сокрытия], и из него происходят все металлы:
поскольку таинственна природа Кетер, и из нее эманируют все остальные
сфирот».

Так, утверждая, что в основе всего проявленного мира
лежит единая схема сфирот и их взаимоотношений, автор в дальнейшем
раскрывает, каким образом эта схема действует в царстве минеральном,
соотнося со сфирот те или иные алхимические субстанции.

Каждый
металл связан с определенной сфирой, причем это соотнесение не
произвольно, но основано на сложной смеси каббалистического и
алхимического символизма с очень изощренным использованием гематрий
(часто сложных форм). При этом берутся определенные стихи из Танаха (или
Таргума), где упоминается данный металл, и интерпретируются в
соответствии с разными факторами, как то: цвет металла, его физические
свойства (блеск, запах, ковкость, окислительная способность, способность
издавать звук при ударе и др.), а также качества данной сфиры, с
которой он соотносится. Толкование зачастую весьма изящно, основывается
на любопытных аллюзиях и аллегориях (например, 10 типов меди автор
выводит из описания жертвенника в книге Исход). Сами процессы
трансформации металлов также описаны очень красочно: так, превращение
железа объясняется в форме комментария к 7-й главе книги Даниила, где
говорится о четырех таинственных зверях. При этом автор не занимается
догматизацией, предлагая и иные варианты связей между каббалистической и
алхимической системами, утверждая, что есть много ключей к вратам этой
мудрости, и, как он пишет, «если кто-нибудь иначе все это расположил, у
меня с ним не будет никакого противоречия, ибо все к единому стремится».
Вообще подход автора очень практический, но совсем не похож на тот, что
мы видели у Виталя: этот автор — алхимик духовный, его цель —
исправление и очищение природы, а не извлечение каких-либо выгод.

В
трактате подробно описываются отдельные алхимические вещества и сфирот.
К примеру, золото соотносится по своей природе со сфирой Гвура, однако
утверждается, что золото само имеет целую декаду сфирот, от Кетер до
Малхут, находящихся внутри сфиры Гвура («гвурических»). Соответственно,
выделяется 10 видов золота, упоминаемых в Танахе (кетем, бацар, харуц и
др.). Это, так сказать, аспект теоретический. Однако в другом месте
утверждается, что железо обладает природой сфиры Тиферет, а поскольку
железо — металл несовершенный, необходимо очистить, «вылечить» и
привести его к совершенству, т.е. сделать золотом, отдельно
рассматривается «природа золота в Тиферет». То есть подразумевается, что
и в «больном металле» (железе) некоторым образом присутствует
совершенная природа (золото), которую надо в нем выявить. В связи с этим
описывается еще 7 видов золота, а точнее — неких стадий в процессе
очищения металла на пути к совершенству. Перечисление этих стадий
заканчивается таким пассажем: «Благословенно же имя Славы Царства Его во
веки веков! Так пишу я это, слабый [и ничтожный человек], сообразно
скудости понимания моего, с усердием искавший тайное ради исцеления
созданий. Однако двигало мною то, что говорится в Захар Хаазину л. 145,
с. 580 о служении врача, чтобы не уклонялся я с пути благого и прямого,
покуда не найду я наилучшее лекарство». Далее приводится пространная
цитата из «Сефер ха-зохар» о враче, муже справедливом, правдивом и
боящемся греха, который лечил более молитвами, чем руками своими. Он
сразу же, при первом взгляде на больного видел, кто будет жить, а кто
умрет, и имел он книгу, где содержались глубокие тайны и рецепты
снадобий. И автор «Эш Мецареф» рассказывает, что написанное «побудило
меня искать книги похожие, благие и тайные, и затем по благословению
руки Бога моего открыл я то, что тебе сейчас сообщаю».

Важно
отметить, что сама по себе «духовная» алхимия, к которой относится этот
трактат, не подразумевает отсутствия конкретных рецептов и предписаний. И
в нашем тексте есть очень подробные инструкции, рецепты и описания
технических приемов, температурного режима и т.п., однако постоянно
подчеркивается духовный смысл всех процедур, которые задействуют базовые
структуры, лежащие в основе мироздания.

Мы не упомянули целый
ряд иных каббалистических концепций, которые используются в этом тексте:
это и учение о четырех мирах-оломот — мирах эманации, творения,
формирования и делания (с каковыми соотносятся стадии алхимического
процесса), и учение об Именах, и особое отношение к внешнему облику
еврейских букв, и понятие скорлуп-клиппот, и др. Кроме того, в трактате
объясняется природа и свойства не только металлов, но и ряда важнейших
субстанций, в частности живого серебра — основы алхимического делания,
вещества, соотносимого со сфирой Йесод («Основание»). Все это
заслуживает отдельного подробного анализа. Здесь же достаточно сказать,
что подлинным итогом всей книги, отражающим основную мысль ее автора,
можно считать последние слова трактата — цитату из книги Притч (21:20):
«Но сокровище и миро — в дому мудреца».

Резюмируя, стоит
отметить, что мы имеем здесь дело с удивительным случаем: автор текста,
несомненно, был опытным практикующим алхимиком, искушенным в
алхимической теории. Но человек этот был одновременно знатоком Каббалы,
хорошо владеющим ивритом и арамейским, знающим Танах, Талмуд, Таргум и
Зохар. Он пытался осуществить синтез двух традиций, иудейской
(основанной на Танахе, Талмуде и Каббале) и алхимической, доказав их
сущностное тождество, и в своей
» еврейской, каббалистической
методологии он сильно отличается от христианских и мусульманских
алхимиков. Алхимически истолковывая библейский текст, он превращает
Библию в своего рода хрестоматию по алхимии. Вполне очевидно, что с его
точки зрения алхимик должен быть знаком не только с техниками,
мифологией и натурфилософией алхимии, но и с еврейской традицией; а
прежде всего — это должен быть набожный и богобоязненный еврей. В
трактате практически ничего не говорится об изготовлении золота (столь
важной теме для обычных алхимических книг), вместо этого автор
усматривает в алхимии один из методов, позволяющих ему участвовать в
процессе исправления падшего мира.

Таким образом, мы можем сказать, что Каббала повлияла на алхимию в двух основных направлениях.

1.
Во-первых (и это наиболее известно) — это влияние еврейской Каббалы на
нееврейскую алхимию. С конца XV в., когда возникает устойчивый интерес к
Каббале со стороны христиан и начинают появляться переводы
каббалистических текстов на европейские языки, алхимическая литература
«пропитывается» каббалистической терминологией и символикой.
Христиане-алхимики заимствуют концепцию сфирот, соотнося их с веществами
и планетами, и, таким образом, в учении о единой космологической
структуре мироздания алхимики получают подтверждение своей
основополагающей идее о духовной. Божественной сущности материи, о
тотальной взаимосвязи всего сущего. Алхимики начинают активно
использовать гематрию, пытаясь найти теологическое обоснование своих
взглядов в библейском тексте; перед ними открываются огромные
возможности для творчества в рамках концепции о всеобщей взаимосвязи и
непрерывном изменении природы. Начиная с «Трех книг о тайной философии»
Агриппы Неттесгеймского (1533), появляются десятки трактатов (в основном
на латыни), в которых Каббала предстает основой алхимического
искусства.

2. Второй аспект — это, наоборот, включение
алхимического учения и техник в контекст еврейской мистической традиции.
Согласно этому синтетическому учению все в мире организовано в
соответствии с единой схемой эманации Божественного света, все
взаимосвязано согласно системе сфирот, а потому и процессы в неживой
природе, законы алхимии и астральных взаимодействий можно изучать и
инициировать, используя эту схему. К сожалению, у нас практически нет
примеров такой адаптации двух традиций, — собственно, лишь в «Эш
Мецареф» эта тенденция развита достаточно полно. Однако есть косвенные
свидетельства того, что некоторые практикующие каббалисты занимались
алхимией в рамках своего мистического делания. Кроме того, та сложность,
детальность и гармоничность, с которыми представлено учение
каббалистической алхимии в «Эш Мецареф», делают крайне маловероятным,
что весь этот обширный комплекс идей был выдумкой одного лишь автора
этого трактата. Скорее всего, за ним стояла некая традиция, письменные
источники которой нам пока не известны